唐代石霜慶諸率眾“長坐不臥，屹若株杌”，以“枯木禪”稱譽(yù)天下，并未聞需要飲茶來支撐不眠就是明證；至于幫助消化，于普通俗人而言，可能不無功用，但對真正的入道者而言，這幾乎近于無稽，諺云：“一生能消萬擔(dān)糧”．再者梁武帝之后戒律限定，漢地僧人必須茹素，又依佛制過午不食（病患可以開許），唯進(jìn)朝、午兩餐。前述宏智正覺禪師終生恪守過午不食的戒律；故此飲食滿腹之患，可以說幾乎不存在。且已獲禪定法喜之人，“具足無食喜樂，菩薩習(xí)諸禪定，既得禪悅?cè)叮再Y道體，故雖無飲食之奉，亦自然欣悅”⑧，臻此境者，自然減食，故完全毋須飲茶消食，至于茶之不發(fā)之功，對修習(xí)禪定的初機(jī)而言，客觀上可能有一定的輔助作用。但對真正獲得禪定利益的人而言，他們已經(jīng)遠(yuǎn)離愛欲，達(dá)于無欲之境。如《月燈三昧經(jīng)》卷六所載：凡修習(xí)菩薩行者，善能修習(xí)禪定，萬緣俱息，定性現(xiàn)前，能獲十種利益……第六，遠(yuǎn)離愛欲，菩薩修習(xí)禪定，寂默一心，不使散亂，則一切愛欲之境悉無染著。以此，咱們可以得出結(jié)論，茶之三德，于禪定修習(xí)者而言，統(tǒng)屬輔助之物，并非不可或缺。

然則法不孤起，仗因緣生，“是法住法位，世間相常往”⑨。飲茶之與禪定發(fā)生關(guān)聯(lián)，畢競還是與茶之本具的“降火、提神、消食、解毒、不發(fā)”等藥性功能分不開的。如雪域佛國西藏，由于大多食用肉類、奶酪的關(guān)系，則必須借助飲茶的消食化積功能，否則“一日不飲則滯、三日不飲則病”。故西藏僧人的宗教生活中茶葉是必不可少的。

茶具三德”的觀念，僅為修定僧人對飲茶裨益坐禪所具功效的初步理解，此時(shí)，佛教并未賦予茶文化形而上的虛靈內(nèi)涵，真正催使飲茶由物質(zhì)領(lǐng)域向精神，乃至性靈層次的升華，那還是“茶禪和合一味”以后的事。

中國飲茶文化隨唐代佛教暨飲茶習(xí)俗傳入日本，并由日本名僧惠明，概括出中日茶事的飲茶十德：（1）諸天加護(hù)；（2）父母孝養(yǎng)；（3）惡魔降伏；（4）睡眠自除；（5）五臟調(diào)和；（6）無病無災(zāi)；（7）朋友和合；（8）正心修身；（9）煩惱消減；（10）臨終不亂⑩。這類概括看似全面，然而仍義深刻，茶具十德說，仍然停留在釋道儒教一般養(yǎng)生或修身養(yǎng)性的層次，相距于禪宗認(rèn)“茶味禪味，味味一味”，視飲茶為妙傳心印之殊勝方便的空靈高遠(yuǎn)與不可方物，真不可以道理計(jì)。

由于東晉以后，修定僧人在長期修持實(shí)踐中對飲茶益于攝心入定作用的發(fā)現(xiàn)，使得禪門將坐禪一段時(shí)間后的飲茶，列為制度，寫入清規(guī)：即于法堂設(shè)兩鼓：居?xùn)|北角者稱“法鼓”，居西北角者稱“茶鼓”。“法鼓，凡住持上堂，小參、普說、入室并擊之，上堂時(shí)二通……茶鼓長擊一通……”（11）召集僧眾飲茶。又每坐禪一炷香后，寺院監(jiān)值都要供僧眾飲茶，稱“打茶”，多至“行茶四五匝”。不僅坐禪時(shí)如此，即在日常生活中，禪寺也處處不離茶之身影，如寺院中專設(shè)“茶堂”，供寺僧辯說佛理，招待施主、同參之用；寺院專設(shè)“茶頭”，專事燒水煮茶，獻(xiàn)茶酬賓；寺門有“施茶僧”為游人惠施茶水；佛教寺院種植茶樹，專稱“寺院茶”；上供諸佛菩薩歷代祖師之茶，稱“奠茶”；寺院一年一度的掛單，依“戒臘”年限（即受具時(shí)間）的長短，先后奉茶，稱“戒臘茶”，住持請全寺僧眾飲茶稱“普茶”，（12）。凡此種種肇始于坐禪飲茶，而后相沿成習(xí)，潛移默化為佛教寺院的法門規(guī)式，乃至遷延至今，足證茶事與佛門佛事的淵源之深。

二、“茶禪一味”之禪——禪非定相

如前所述，禪定視飲茶為攝心入定的助行，而宗門禪視飲茶一事，為悟道的契機(jī)與妙傳心印的載體，稱“茶禪一味”，二者之間的區(qū)別是顯然的，即禪宗之別于他宗的特點(diǎn)，正在不立文字，教外別傳，以心印心，見性成佛的特殊傳道方法，其宗門之禪并非修定之“禪那”，如六祖所言：“惟論見性，不論禪定解脫”（13）。曹溪以下，歷代禪宗祖師破斥禪定謂非宗旨者，數(shù)不勝數(shù)。如南岳懷讓“磨磚作鏡”公案，即是一例．

“開元中有沙門道一（即馬祖也），在衡岳山常習(xí)坐禪。師知是法器，往問曰：‘大德坐禪圖什么？’一曰：‘圖作佛’。師乃取一磚于彼庵前石上磨。一曰：‘磨作甚么？’師曰：‘磨作鏡’。一曰：‘磨磚豈能成鏡邪？’師曰：‘磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛？’一曰：‘怎樣即是？’師曰：‘如牛駕車，車若不行，打車即是，打牛即是？’一無對。師又曰：‘汝學(xué)坐禪，為學(xué)坐佛？若學(xué)坐禪，禪非坐臥。若學(xué)坐佛，佛非定相。于無住法，不應(yīng)取舍，汝若坐佛，即是殺佛，若執(zhí)坐相，非達(dá)其理”（14）。

以此“禪非定相，坐禪非禪”之說為具體代表的中國禪宗，已遠(yuǎn)離了印度禪學(xué)中那無窮無盡的有關(guān)本體的討論、縝密詳實(shí)的因明論證，純?nèi)怀鍪赖纳罾砟睿约翱嘈汹に嫉亩U定方法，一變而為應(yīng)對機(jī)智，游戲三昧“隨緣放曠，任性逍遙”的中國禪宗。因?yàn)橐圆芟鏋樵搭^的禪宗一開始便立“無念、無相、無住”宗旨。《六祖壇經(jīng)》云：

“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”“何名無相？無相者，于相而離相。無念者，于念而不念。無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相續(xù)，無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身。念念時(shí)中，于一切法上無住。一念若住，念念即住，名為系縛；于一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本．六祖大師在《壇經(jīng)·禪定品》中，明晰地界定禪宗之禪定乃“外不著相為禪，內(nèi)心不亂為定”，由此以往，所有禪宗宗師并依此開演禪定之說，如《頓悟入道要門論》“問：云何為禪？云何為定？答：妄念不生為禪。坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者，對境無心，八風(fēng)不能動(dòng)。”又六祖法嗣神會(huì)大師于《南宗定是非論》中亦云：“念不起為坐，見本性為禪”。而此處所指“本性”。乃中國禪宗的基本命題：本性者，佛性也，本心也。而“心量廣大，猶如虛空，…虛空能會(huì)日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空亦復(fù)如是”，六祖又說“世人性本清凈，萬法在自性，思量一切惡事，即行于惡；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法盡在自性，自性常清凈、”這里明確地開示了本性是超越的——離一切相，性體清凈；又是內(nèi)在的——一切法不異于此，從當(dāng)前的一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性之妙用。這才能入能出，有體有用，事理如一，腳跟落地（15）。故無念，無住，無相的禪宗法門，首先強(qiáng)調(diào)的便是“惟論見性，不論禪定解脫”，“但貴子見正，不貴子行履”（16）。見地不正，即為因地不正，“因地不正，果遭迂曲”（17）。故宗喀巴大師《三主要道頌》——以出離心，菩提心，甚深正知正見”為“佛法三根本”，而又以“甚深正見”作為佛法殊勝不共究竟解脫的正因與正果（18），由此正顯宗門“見正”之難能可貴。禪宗畢竟是不取禪定，而又不離禪定的。基于“本性”的超越解脫，宗門在見地上強(qiáng)調(diào)“禪非坐臥，佛非定相”，在修持上強(qiáng)調(diào)行住坐臥無不是禪，所謂“行亦禪、坐亦禪、語默動(dòng)靜體安然”（19），但同時(shí)指出，這畢竟是禪定最習(xí)已久，處處打成一片，已經(jīng)徹悟的禪者的狀態(tài)。而古來頓悟即休的禪師，在彼未悟之前，都已修習(xí)禪定久矣，但觀馬祖、牛頭融諸師公案，如四祖道信、南岳二師之所示者，皆于其久已熏習(xí)禪定深處，拔機(jī)一點(diǎn)，透出重圍，既已悟去，故能得之而休去。休者，一切都息，非泛泛之辭也。后之學(xué)者，偶于光影門頭，瞥爾一閃，如石火電光、稍縱即逝。或偶得片刻清凈之念，便謂是無念之門。從此狂慧（經(jīng)稱乾慧，見《楞嚴(yán)》《楞伽》等經(jīng)）勃發(fā)，不得定力灌溉，郎當(dāng)顛狂，丑狀畢陳。正如古德所謂：“孟八郎（狂妄之意）漢，又如此去也。須知古人言下頓悟者，皆積數(shù)十年修持之力，如永明壽禪師所言：‘靈丹九轉(zhuǎn)，點(diǎn)鐵成金。至理一言，轉(zhuǎn)凡成圣。’即或偶有上根利器，一日之禪定未修，言下頓悟者，亦其宿根深厚，多劫熏修，因緣時(shí)熟，立地頓超，安以泛泛視之。當(dāng)人于己，是不是為上根利器，如人飲水，冷暖自知，德行未圓，切勿自誤。古德宗師，如長慶（慧）二十年中坐破七個(gè)薄團(tuán)，方得一悟。雪峰（義存）三上投子、九到洞山，除此之外數(shù)十年脅不至席者，如麻似粟。豈可謂禪宗不注重于修定耶（20）！由此可知，禪宗雖然不單純?nèi)∮诙U定，亦絕非離于禪定。

三、“茶禪一味”之禪——禪在日常茶飯間

通觀禪史，六祖以下，歷代宗師在強(qiáng)調(diào)“禪非定相，佛非坐臥”

的同時(shí)無不倡說“佛法在世間，不離世間覺”（21），就是說世間生活的一機(jī)一境，皆是觸發(fā)悟機(jī)，契入本心的載體。

如龐蘊(yùn)居士云：“日用事無別，惟吾自偶諧；頭頭非取舍，處處勿張乖；朱紫誰為號，丘山絕點(diǎn)埃；神通并妙用，運(yùn)水及搬柴”（22）。

臨濟(jì)義玄禪師也云：“佛法無用功處，只是平常無事，著衣吃飯，屙屎送尿，困來即臥，愚人笑我，智乃知焉”（23）。

又趙州問老師南泉：“怎樣是通？”泉曰：“平常心是道。”師云：“還可趣向不？”泉曰：“擬向即乖。”（24）。

再如有源律師問大珠慧海：“和尚修道還用功否？”慧海說：“用功”。源律師問：“怎樣用功？”慧海答：“饑來吃飯，困來即眠”（25）。

由此可見，禪之語其高遠(yuǎn)，則固不可方物；言其平常則人人可以行之，所謂悟道非在高處，盡在日常茶飯間耳。即使是尋常語，常見事，也可令人啟悟本心。而與佛教淵源甚深的飲茶活動(dòng)，便自然成為禪僧禪修生活中接機(jī)悟道，妙用無窮的權(quán)巧方便，以此見諸《景德錄》說及吃茶的地方竟有六、七十處之多。

禪宗的基本理念乃基于心、佛、眾生三無差別，意即一切眾生與諸佛菩薩的本性無二無別，完全平等，在此意義上《圓覺經(jīng)》說：“一切眾生本來成佛”，正如大圓滿成就祖師極喜金剛四句偈所示：“心之自性已成佛，心無生滅如虛空；悟法平等性真義，無求放下即是修。”

一切眾生本來具足如來智慧德相，只因一念迷則佛成眾生；而一念覺，則眾生是佛（26）。為令眾生轉(zhuǎn)迷啟悟，則禪宗直斬葛藤，去粘解縛，以直指心地為作略，然則直指心地的方法乃屬“諸佛妙理（禪也，心也），非關(guān)文字”（27）的無盡方便，只要契機(jī)，一句“未吃茶”的平常話，也可使學(xué)者當(dāng)下豁破疑情，破迷開悟。

如有人問南岳金輪可觀禪師：“從上宗乘怎樣為人？師曰：我今日未吃茶”，學(xué)人當(dāng)下有省。

又如龍譚崇信一日問天皇道悟：“某自到來，不蒙指示心要？”皇曰：“自汝到來，吾未嘗不指示汝心要。”師曰：“怎樣指示？”皇曰：“汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時(shí)，吾便低首。

何處不指示心要？”師低頭良久，皇曰：“見則直下便見，擬思即差”（28）。師當(dāng)下開解。

再如一僧問趙州：“什么是佛祖西來意？”答曰：“庭前柏樹子”（29）。一僧問洞山：“怎樣是佛？”答曰：“麻三斤”（30）。

凡此種種“未吃茶”、“汝擎茶來，吾為汝接”與“柏樹子”、“麻三斤”同一隱喻，正顯禪之不可說意。不可說而強(qiáng)說之，則往往王顧左右而言他，正在喚起學(xué)人疑情、大疑大悟，小疑小悟，“疑得十分，悟得十分”（31）

同時(shí)又因真正的佛法原本平常，就在日常茶飯之間，所以諸多祖德并非僅以一事一物以為悟機(jī)，而是隨手拈來，觸目菩提，《指月錄》載：有僧到趙州從諗禪師處，師問：“新近曾到此間么？”曰：“曾到。”師曰：“吃茶去”。又問僧，僧曰：“不曾到。”師曰：“吃茶去”，后院主問曰：“為什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”師召院主，主應(yīng)諾，師曰：“吃茶去！”院主當(dāng)下大悟。

這便是大家熟知的“吃茶去”公案，趙州禪師三稱“吃茶去”，秘旨何在？正在消除學(xué)人當(dāng)下的分別妾想。禪家歷來主張“佛法但平常，莫作奇特想”，一旦落入攀援妄想，則與和性相去甚遙了。趙州大師正是巧借“吃茶去”這一機(jī)鋒，令人啟悟的。

趙州和尚不僅以“吃茶去”一事，令人悟道，還借與學(xué)人“吃飯”、“吃粥”的問答，以一句“洗缽去”令學(xué)者當(dāng)下契入的：“有僧問趙州從諗：學(xué)人乍入?yún)擦郑驇熼_示。從諗說：吃飯也未？僧曰：吃粥了也。從諗說：洗缽去。其僧故此大悟”（32）。

上引種種機(jī)鋒無論是“吃茶去”，還是“洗缽去”，其歸趣正是同一，那就是禪是第一義的，超越的，不可說的，不會(huì)者當(dāng)然不會(huì)說，會(huì)者有時(shí)也不會(huì)說，為什么？你問我“怎樣是第一義？”“我向爾道，是第二義”（33）。“第一義”者，佛性也，本心也，只可意會(huì)，不可言宣，“說似一物即不中”（34）。即使會(huì)者有心直指，也只說得九分，杜塞他人悟門故，于是乎只好遮止（打斷）、隱喻、正言反說，乃至王顧左右而言他。下文援引數(shù)例，以明所由。撫州覆船和尚——僧問：“如來是佛？”師曰：“不識。”問：“怎樣是祖師西來意？”師曰：“莫謗祖師好！”（35）一僧問：“怎樣是佛”師曰：“他是阿誰？”（36）是為遮止。

云門海晏禪師——僧問：“怎樣是衲下衣事？”師曰：“如咬硬石頭。”（37）保福可儔禪師——僧問：“怎樣是和尚家風(fēng)？”師曰：“云在青天水在瓶”（38）是為隱喻。

龐蘊(yùn)居士——參與祖（道一），問曰“不與萬法為侶者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道”（39）。資福如寶禪師——問：“怎樣是和尚家風(fēng)？”師曰：“飯后三碗茶”（40），是為王顧左右而言他。

石頭希遷禪師——僧問：“怎樣是解脫？”師曰：“誰縛汝？”問：“怎樣是凈土？”師曰：“誰垢汝？”問：“怎樣是涅槃？”師曰：“誰將生死與汝？”（41），是為正言反說。

宗禪師——靈訓(xùn)禪師初參歸宗，問：“怎樣是佛？……宗曰：即汝便是。”（42），是為直指。．上述各類宗師與學(xué)人之間的問答，無論是遮止，隱喻，直指，還是正言反說，乃至王顧左右而言他，圭旨只有一個(gè)，即打破問者的文字相，所執(zhí)障。因?yàn)椤安潘甲鞣穑惚环鹫稀保S蘗）即一問怎樣是佛，早已心向外馳，而一作遮斷呵止，則往往可以令其當(dāng)下超越緣慮，剿絕情思，而豁然見性者。

四、再說“茶禪一味”真義

從佛教初傳，僧人長坐不眠、惟飲茶蘇（43）的飲茶與禪定的聯(lián)姻，到趙州古佛三稱“吃茶去”的妙傳心印，飲茶與佛教的結(jié)緣，已然走過了一條由茶事融于佛事、到茶風(fēng)與禪風(fēng)合一的心路歷程。這一歷程的完成使是“茶禪一味”命題的正式提出。

“茶禪一味”由兩宋臨濟(jì)宗大師圓悟克勤提出。因悟克勤（1063－1135），字無著，俗姓駱，彭州崇寧（今屬四川）人。18歲出家，先習(xí)佛教經(jīng)論，后屬禪宗。一生輾轉(zhuǎn)南北，結(jié)交的知名禪師和士人官僚很多，使他具有廣博的禪學(xué)知識和豐富的閱歷。其人亦曾以此自許：“老漢生平久歷叢席，遍參知識，好窮究諸宗派，雖不洞貫，然十得八九”（44）。

他住持湖南澧州石門夾山寺（又稱靈泉禪院）和湘西道林寺多年。

在卓錫夾山期間，克勤講解雪竇重顯《頌古》，并由門徒依據(jù)講稿匯編整理而成作用巨大的《碧巖集》，此集以夾山異名碧巖命名。其流傳四方，遠(yuǎn)及高麗和日本，并故此“法道大振（45）。

兩宋以前的飲茶之風(fēng)，經(jīng)唐代禪宗的輝煌推動(dòng)，已然成為“茶煙裊而乳竇飄香，禪悅味而虛實(shí)生白”（46）的釋門盛事；到宋代時(shí)，飲茶從“晨起洗手面盥漱了，吃茶。吃茶了，佛前禮拜，……歸下處打睡了，起來洗手面，盥洗了吃茶。吃茶了東事西事，上堂吃飯了盥洗，盥洗了吃茶，吃茶了東事西事”（47）的日常起居生活，到有人問：“怎樣是和尚家風(fēng)？”師曰：“飯后三碗茶”（48）的向上一路的禪風(fēng)接機(jī)，已經(jīng)形成茶事禪事，原本一事的境況。“滔滔不持戒，兀兀不坐禪。釅茶三兩碗，意在鑊頭邊”（49），打成一片的禪師已經(jīng)可以行住坐臥不離“這個(gè)”。這個(gè)者，禪也，本心也。本性也。打成一片時(shí)，禪不離茶，茶不離禪。于是禪門規(guī)式、生活起居，空中佛事、水月道場，盡皆融合一味。“一真一切真”（50），一如一切如，既然一真十法界原本一味，那么“茶禪一味”乏說自然應(yīng)運(yùn)而生了。

據(jù)文獻(xiàn)記載佛果克勤手書“茶禪一味”四字真訣，贈(zèng)與弟子虎丘紹隆，虎丘紹隆則創(chuàng)“虎丘派禪法”，弘揚(yáng)一方，名重全國。此“四字”真跡后由日本留學(xué)僧?dāng)y往日本，臨抵海岸，風(fēng)急浪高，船體粉碎，所幸四字真跡已經(jīng)漆制裝裱，未被海浪吞沒，而是飄至西湖龍井屬于什么茶岸邊為人拾起，最終輾轉(zhuǎn)傳至日本禪宗高僧一休宗純手中，成為日本代代相傳的國寶。

“茶禪一味”的真義，前文其實(shí)已經(jīng)速及，即原本佛法平常，盡在日常茶飯間，“茶禪一味”之茶乃即禪即茶，即茶即禪，以茶喻禪時(shí)茶禪不二，乃至以任何一物喻禪時(shí)，物禪不二，所謂“聞聲見色，無非是禪”，“低首舉足，皆成佛道”（51）。又說一切色是佛色，一切聲是佛色”（52），佛色，佛聲者，禪也。“見本性為禪”，見本性時(shí)應(yīng)機(jī)接物，揚(yáng)眉瞬目，運(yùn)手動(dòng)足，乃至“德山棒”、“臨濟(jì)喝”、“云門餅、“慈明罵”與“趙州茶”同一妙用，皆是本人靈覺之性的顯露（53）。

靈覺之性顯露時(shí)則觸目皆是菩提：“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”（54）。

檢閱現(xiàn)今流行的部分權(quán)威工具書和佛學(xué)辭典以及有關(guān)茶文化著述，如《辭海》、《辭源》、《中國大百科全書·茶業(yè)卷》、《佛光大辭典》、《佛學(xué)辭典》、《佛教文化辭典》、《佛教文化百科》、《中國茶酒辭典》等數(shù)十種詞書，“茶禪一味”條目皆厥而未書。唯一見諸《中國茶學(xué)辭典》（55）的“茶禪”，則不得要領(lǐng)地釋為“佛教提倡，飲茶坐禪，過午不食，稱為‘茶禪’”。這里顯然將坐禪飲茶與借茶悟道，以茶傳心的“茶禪一味”之茶混為一事了。前文早已達(dá)及打坐飲茶，僅是修定僧人借用了茶之有益于攝心入定的茶的物質(zhì)屬性的一面。而“茶禪”

之“茶”，則是宗師接引學(xué)人契悟時(shí)妙傳心印的載體。誤禪飲茶為“茶禪”之“茶”的同樣錯(cuò)誤還見于《農(nóng)業(yè)考古》1997年第4期的《茶與佛教》一文，該文在二段結(jié)尾寫道“至于茶被佛教寺院飲用并提到很高的地位（茶禪一味），實(shí)質(zhì)上是教導(dǎo)僧人們崇尚茶，從而利用茶的提神醒腦，破睡驅(qū)眠……等作用，為佛事活動(dòng)服務(wù)罷了。”這里又將寺院日常供佛、施僧、酬賓，乃至坐禪等佛事活動(dòng)的飲茶與“茶禪一味”

之即禪即茶的“茶”混為一說，又是作者未能弄清坐禪飲茶與茶禪一味的本質(zhì)區(qū)別所致。

“茶禪一味”之禪遍一切處，“即事而真”（56），“當(dāng)相即道”（華嚴(yán)宗語）。

“茶禪一味”之“茶”乃茶禪不二之茶，“不二法門”超越任何的二元對立，故一切法皆是佛法，所謂一切法者即非一切法，“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”（57）無天上明月則無水中月影，無地面澄水映照，則天上明月不顯，茶樹菇種植“明月”與“水月”不二也。禪味與茶味同樣如此。

《景德傳燈錄》載（歸宗）師嘗與南泉同行，后忽一日相別，煎茶次，南泉云：以前與師兄商量語句，彼此已知，此后或有人問畢競事作么生？師云：這一片大好草庵！泉云：“草庵且置，畢竟事作么生？師乃打卻茶銚便起。泉云：師兄吃茶了，普愿未曾吃茶。師云：作遮個(gè)話語，滴水也銷不得”，泉以此有省。

這里借飲茶以作機(jī)鋒，即事即境的開示學(xué)人平常心即道，可以“打卻茶銚”者與能知“未曾吃茶”者同屬性體起用。正是茶事外無樣，茶事禪事，原本一事。宗師接機(jī)的作略，乍視不可思議，實(shí)則暗藏妙傳心印之妙，每每可以令人心開意解。有僧問翠巖令參禪師：“不借三寸，請師道”師曰：“茶堂貶剝?nèi)ァ庇謫枺骸斑€丹一粒，點(diǎn)鐵成金，至理一言，轉(zhuǎn)凡成圣，學(xué)人上來，請師一點(diǎn)。”師曰：“不點(diǎn)。”曰：“為什么不點(diǎn)？”師曰：“恐汝落凡圣。”曰：“乞師至理”。師曰：“侍者，點(diǎn)茶來”（58）。不借三寸言舌，請師道出“至理”。至理者，本性也，本事真義離言說，不可說也，不可說而強(qiáng)說之。則一聲呵斥“茶堂里貶剝?nèi)ァ保蛲躅欁笥叶运骸笆陶撸c(diǎn)茶來。”此乃“以指指月以示惑者。”“語為義指，語非義也”（59）。指指與月，月指不二，所謂禪外無禪，禪外無茶也。

（保福從展禪師）嘗以古今方便詢于師兄長慶。一日慶謂師曰：寧說阿羅漢有三毒，不可說如來有二種語。不道如來無語，只是無二種語。師曰：作么生是如來語？慶曰：聾人爭得聞？師曰：情知和尚向第二頭道。慶曰：汝又作么生？師曰：吃茶去”（60）如來者，佛心，本性也。本性空寂，“無所從來，亦無所去”（61）“如來語”者，本性起用也，揚(yáng)眉瞬目，豎佛擎拳，“遇茶吃茶，遇飯吃飯”（62）悟者頭頭是道，迷者則如聾如盲。

從展禪師在與長慶師兄的問答中，已經(jīng)契入，待到師兄“汝又作么生？”一句反問，試作勘證時(shí)，從展禪師已然可以從性起用：一句“吃茶去”，風(fēng)光無限，無盡意盡在其中，這又是一例茶事融入禪事，茶風(fēng)與禪風(fēng)合一的真實(shí)寫照。

隨唐宋佛教傳入日本的飲茶風(fēng)俗，后來發(fā)展成為日本融茶禪為一體的茶道，“因（日本）茶道出自于（中國）禪宗，所以茶人都要修禪”（63）。故此咱們當(dāng)可從日本茶道與禪宗密切關(guān)系的闡述中，追溯我國茶禪一味的文化淵源。

如日本的茶道大師珠光禪師（一休宗純的高徒）就曾強(qiáng)調(diào)“茶道的根本在于清心，這也是禪道的中心”，“一味清凈（清心）、法喜禪悅，趙州知此，陸羽未曾至此。人入茶室，外卻人我之相，內(nèi)蓄柔和之德，至交接相互間，謹(jǐn)兮敬兮，清兮寂兮，率以天下（心國）太平”（64）

“茶室”之設(shè)遠(yuǎn)離塵境喧囂，多取深山幽谷之寺院門前之“白露地”，“白露地”結(jié)廬之岑寂與茶道之淡泊安祥兩相稱焉，特定的環(huán)境與氛圍，往往導(dǎo)人入于“萬緣放下”，“放下萬緣”的心境，如此再逢宗師接引，則可致“身心脫落”、“脫落分心”的開悟境界。一日，珠光禪師捧起茶擬喝，老師一休舉起鐵如意一聲斷喝，將其手中茶碗打得粉碎，珠光猛然有省。一休再問禪意若何？珠光竟答：“柳綠花紅”。一休于是予以印可。此后，珠光專以茶道保任所得，并最終提出“佛法存于茶湯”的理念（65）。

日本茶道天才千利休也在《南方錄》中寫道：“佛之教即茶之本意。汲水，拾薪、燒水、點(diǎn)茶、供佛、施人、自啜，插花焚香，皆為習(xí)佛修行之表現(xiàn)”，而“茶道之秘事在于——打碎了山水、草木、草庵、主客、諸具、法則、規(guī)矩的，無一物之念的，無事安心的一片白露地”。

茶道的精髓在可超越茶禮的束縛，直入“不持一物”、“不執(zhí)一念的一片白露地”，這“一片白露地”與“本來無一物”的“本地風(fēng)光”、“實(shí)際理地”是同義語，是指的離執(zhí)而無執(zhí)的解脫狀態(tài)，但無執(zhí)并非無事，離執(zhí)并非無相，而是一種“卻事而真，當(dāng)相即道，事外無理，象外無體”的事事無礙狀態(tài)。果能臻于此，則自然“萬行門中不舍一法，實(shí)際理地不受一塵”了。明乎此，則自知“茶意即禪意，舍禪意即無茶意”（66），一切茶道盡在燒水點(diǎn)茶之間了，而生命本源的無窮活力和無限創(chuàng)造力即由此“地而出”。若人問“（）地而出”是個(gè)什么，則還是那句老話“吃茶去”！

注釋：

①元音老人《佛法修證心要》（上）P791998年贈(zèng)閱本

②《景德傳燈錄》卷十三《圭峰宗密》

③（20）南懷瑾《禪宗與禪定》《禪與東方文化》商務(wù)印書館國際有限公司1996年2月1版

④《圓覺經(jīng)》

⑤⑥《正覺宏智禪師塔銘》

⑦《正覺宏智禪師廣錄》

⑧《月燈三昧經(jīng)》卷六

⑨《法華經(jīng)》

⑩丁文《論茶禪一味》《農(nóng)業(yè)考古》1997年第4期P78

（11）《百丈清規(guī)·法器章》

（12）余悅《禪悅之風(fēng)——佛教茶俗幾個(gè)疑問考辨》《農(nóng)業(yè)考古》1997年第4期P99

（13）（21）（26）（27）（50）《六祖壇經(jīng)》